太阳崇拜和太阳神话

Sevilla的天好蓝

太阳的生日并非道教首创，而是古已有之。
      湖北各地多以冬月(十一月)十九为太阳的生日。这天，很多老人，以及武当山的道士、咸宁的和尚、神农架的巫师都早迎日出祭祀它。奇风异俗，源远流长，自然会引起人们浓厚的兴趣和关注。
其实，鲁迅先生早就注意到了这一情况，而且没有等闲视之，他说：
      中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如“日”之神话，《山海经》中有之，但吾乡(绍兴)皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，众皆信之也。《鲁迅书信集》，第67页。
      说至今“尚有新神话发生”，孤立地看，确实使人生疑。所以有人写专文反驳他说，现代不再有原始思想，也不会发生新神话。专文作者认为所谓太阳的生日，生于道教，属封建迷信；有关风俗，荒谬绝伦。其根据是宋代问世的《太上感应篇》，清人给它作的注说：“三月十九日，日宫太阳星君诞。”和绍兴民间所说日期相同。专文还举出《道藏》的另一种说法：“每年二月初一祭日。”《神话新论》，上海文艺出版社，第227页《今日之“原始思想”不能产生新神话》。其实何止这些，我们还可以举出第三种说法，即上述的武当山道教以冬月十九为太阳生日。如此众说纷纭，恰好说明其并非道教正宗盛典。道教的有关记载只是近在清代，可见其为“流”而并非“源”。仅仅以此为据，自然可以说它是和神话无缘的了。鲁迅之所以称之为“新神话”，显然应该联系起前后文来理解，即它有三个条件：此说不是个人或人为宗教自觉编造的，而是群众自发传承的；群众对之信以为真，而不是看作虚构的故事；它和《山海经》中的太阳神话一脉相承，并非突然冒出来的胡说八道。如此理解和解释鲁迅的话有没有根据?《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也。”陈澔注：“至，犹到也。冬至日极短而渐舒，故云长日之至。”这不就是太阳的生日吗?《礼记》产生于战国时代，和《山海经》、《楚辞·东君》等和太阳神话有关的著作处于同一时代。那时候，道教远未产生，它哪里会为太阳定下个生日呢?
      战国时代为封建社会初期，鲁迅生于封建社会末期，虽然经过二千来年，但经济结构以及与之相应的上层建筑，包括意识形态并没有发生根本性的变化。因而不管是从理论上说，还是从实际情况看，某些神话不断延续，并常发生这样那样的流变是可能的。从这个意义上来理解和解释鲁迅所说的“新神话”，而不断章取义，死扣字眼，也许更符合他的原意吧。太阳之有生日，以至被称之为“新神话”是因为它只可能产生于文明社会。而原始先民似乎尚难有生日之类的观念，而只会是不分四季，同样的崇日敬日。令人惊异的是，这种非常古老的原始崇拜现象居然也延续了下来。在武当山下的伍家沟村周围，以及深山里的兴山县、神农架原始森林区，不久以前，都还有很多老人，或每天早晨或一早一晚都迎日祭祀。冬冒严寒，夏冒酷暑，从不间断。甚至在“横扫四旧”的年月，也冒险躲在门后祭日，终生不渝。伍家沟附近岗河村的赵颂兰，在91岁时，还坚持天天迎拜太阳，同时默念：“太阳神，太阳神，保我眼睛放光明。”她说，此俗传自先辈；又说，自古相传：“太阳神是最大的神，没有它什么都看不见，也没吃的穿的。”所以便特别尊敬它。可见其不限于道教。和崇日敬日相伴的是禁忌。湖北各地民间都有近似的风俗：不朝太阳撒尿，“早不朝东，晚不朝西，午不朝南。”不准晒产妇的秽物，只能把它阴干；不准朝太阳下面泼洗脚水。对所衷心敬仰的事物不准亵渎是顺理成章的，古今中外几无例外。在二十世纪初，北美印地安人中的阿吉布洼人，当太阳升起的时候，年老的酋长们和战士们便唱起赞美诗，欢迎太阳出来。欧洲的马扎尔人禁止朝着太阳扫地；一个姑娘朝太阳的方向倒了垃圾，就会一辈子结不了婚；一个已婚妇女不能光着头面对太阳。英人查·索·博尔尼：《民俗学手册》，第11页。天南地北，远隔重洋，两个不同的原始民族不谋而合，如出一辙。对这种现象，学术堺公认其为原始崇拜。那么，对于我国尚存的类似古老民俗怎么就不追本溯源，而硬是归之为近代道教的产物，简单地斥之为“荒谬绝伦”的封建迷信呢?
      太阳崇拜始于原始社会，很多原始民族都有，有一定的世堺性。因为原始先民认识低下，对大自然茫然无知，以为它们都和人类一样，有知有感有生命，这就是万物有灵观念。太阳低头不见抬头见，和人类关系特别密切。对它出而普照大地，落而黑暗茫茫，有时温暖可爱，有时炎热可怕，自然觉得神秘莫测，伟力无穷，于是便幻想其为超自然的神，顶礼膜拜。这方面的古老证据很多：内蒙阴山岩画的《拜日图》为，上面一个表示太阳的圆圈，下面一个跪拜的人像。有的青铜器铭文，以“十”字象征太阳，两侧为跪拜的人像。在殷墟卜辞中有不少有关的记载：
      乙巳卜，王宾日。(佚存872)
      出、入日，岁三牛。(粹编17)
      辛未卜，又于出日。(粹编597)
      庚子卜贞，王宾日亡尤(金璋44)
      据此，郭沫若断定殷商人每天早晚都有迎日出、送日入的仪式。
      到了封建社会，太阳崇拜和古老的有关仪式还延续着。《史记·封禅书》云：“天子朝朝日，夕夕月，则揖。”当时，道教仍未产生，当然还是和它无关。元代奉喇嘛教为国教，并不特别信奉道教，但却“春分朝日于东郊”。《金史·礼志一》。明洪武三年建朝日坛。《明史·礼志一》。迁都北京之后，又建日坛《春明梦余录》。，即今北京日坛原型，清代多次予以扩建、续建。他们都是延续的古老传统，而非由于信仰道教。民间宗教的太阳崇拜，尤其突出而典型。始创于唐末五代的明教和后来的白莲教都崇拜日月。明清后，白莲教分化出众多组织，其中的天礼教，每天早晨朝拜太阳；黄天教每天早、中、晚朝太阳磕头，称“三时香”；八卦教则是三次朝着太阳念“真空家乡，无生老母”八字真诀。详见李尚英：《民间宗教常识问答》。民间宗教植根于民间，他们是嫡传的太阳崇拜者。
      显而易见，原始人发现日出日落以为奇而敬之祭之在前。后来，才逐渐发现昼夜的长短变化也有周期性，冬至日最短，以后渐变长，是其发生周期性变化的标志，于是，便把它看成了太阳的生日。再后来，生日的具体日期又发生了种种变异，三月十九是其中一说。不过，“众皆信之”却同出一辙，都是“原始思想”的延续。冬月十九说最为重要，因为它正是冬至前后，有的年份正是冬至之日。湖北民间不仅至今保持着这一千古遗风，而且还继承着更为古老的天天祭日的传统，不能不说是文化史上的一个奇迹!民间和道教，究竟谁是崇日敬日的正宗嫡传，不是十分清楚吗?鱼目岂能混珠!

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     《太阳经》等亦道亦佛，非道非佛，它包含有神话因子原始崇拜不只是内在的心态，它还会表现为相应的行为，如祭祀仪式、禁忌等；还可能有相应的语言形式，如简单的祷词“保佑我”之类，以及神话、歌谣等。心态是原始崇拜的灵魂，行为是其躯体，语言是其皮毛，也可以说是物质外壳。在原始时代三者常血肉相连，“神话与仪式互相解释和互相肯定。”费雷泽：《金枝》。转载自陶阳，《中国创世神话》，第309页。但物质外壳毕竟有相对的独立性。这种独立性是和历史发展成正比的，即愈到后来它独立于前者之外的数量或成分愈多。后来，两者间的关系大体有以下几种情况：神话与原始信仰逐渐脱离，它作为独立存在的语言形式，继续传承下来；神话和相应的原始信仰尽管都在不断弱化，但至近代还在一定程度上，互为依存，不妨称之为活的神话，或准活神话；神话和相应的原始信仰，都逐渐被人为宗教所吸取、改造、利用，它们都在一定程度上被异化而丧失其固有面目。现在第一种情况还较为常见；第二种情况最为罕见，也最有研究价值；第三种情况，须经过具体的、历史的分析，才可能从中剥离出来所包含的原始因素。这样划分三种情况，只是大体而言，实际要错综复杂得多，它们往往难解难分。
      包括神话在内的语言传承主渠道为世代口耳相传，而见诸古籍记载的只不过是其中的一小部分。所以至今尚在民间流传的神话还为数不少，为学术堺所公认，最近已被大量采录，并且编入了《中国民间故事集成》各卷。古籍记载的神话并不像动植物标本那样最能代表其本来面貌，因为它们已是远离原始社会的文明时代才成文的，打上了非原始的烙印；且在当时，口传的情况也不尽一样，记录在案的只不过是其中之一而已。打个比方：大江东去，不断流变。文字记载只不过是截留的其中的一个断面。再换个说法：好像从蛇上蜕下的皮，它既是那条蛇的模样，又不完全是那条蛇的模样，因为那条蛇总在变化过程中。但它却可以确证此蛇的存在。如果进而有此蛇几个不同时期的蛇皮前后对照，从而发现其发展变化，那自然就更有价值，更重要了。
      如果动态而不是静态来观察太阳崇拜和太阳神话的话，它可供研究的材料特别丰富。《礼记》郑玄注：“天之神，日为尊”，“以日为百神之王”。表明在远古时代，太阳神的地位至高无上，人们对它特别崇拜。《山海经》有不少太阳神话，如羲和生十日；十日居于扶桑树上；羿射九日；夸父追日等。《楚辞·东君》是祭太阳的歌，大概是在这类民歌、祷词之类的基础上再创作而成，它继承了尊日崇日的传统。鲁迅先生认为《山海经》是“古之巫书”《中国小说史略》。、“巫以记神事”《汉文学史纲要》。，袁珂先生说它“大概是古代楚国或楚地的巫师所传留下来的一部书”。《古神话选释·前言》。因为楚人尚巫、崇日，以致古风千古绵延，虽历经悠久岁月而仍可能见其流风余韵。最近，荆楚各地不仅发现了众多具有一定原始风貌的崇日祭日的典型事例，而且还发现了含有太阳神话因素的众多《太阳经》、《太阳神歌》等，也许不是偶然的吧。因为后者多名之曰“经”，同于道教常用的称呼，有人便认为它属于道教，和神话无关。其实，这就像认为太阳的生日只会属于道教，而和“原始思想”无关一样站不住脚。不过，我们却也并不否认，有的《太阳经》之类，的确是道教改头换面、添油加醋的结果。但却并非所有各“经”都是如此，应对之作具体分析。先看武当山道长喇万慧口述的一段：
      太阳红杏(鲜)，
      红鲜灼灼当地醒坛(来)；
      南方阿拉，
      阿拉下下炎光恒(熊)；
      西方磨针，
      磨针悠悠祭来和平；
      北方墨黑，
      墨黑上上神水清净；
      中鞅灵宝，
      灵宝中主肥土安宁。
      喇万慧，蒙古族。它是在他91岁时背诵出来的，可能并不准确，也不完整。不过，大体上可以看出，它道教色彩并不明显。倒是开头的两句会使人联想到《楚辞·东君》开头的描述：“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。”以下对于东、西、南、北等各方连续描述的套路、语式，又和《招魂》、《大招》不无相似之处。这是否纯属巧合，或者有点传承或借鉴关系呢?
      公安县流传的《敬太阳神》只有六句：
      太阳神，太阳神，
      太阳冬月十九生，
      六月初一登殿门。
      凡民若有尽心者，
      家家念佛点青灯，
      保举全家得安宁。《荆州地区歌谣集》，第226页。
      从“家家念佛”看，敬太阳神有群众性。虽然说有“念佛”一词，并不能表明其为佛教所独有，但却可以表明，它不是属于道教经文。显然，道教不能享有这方面的专利权，无法宣称“只此一家，别无分店”。
      神农架所发现的《太阳经》也称：“太阳冬月十九生，家家念佛点红灯。”它分两部分：后一部分以第一人称表述太阳的功德：“天上无我无昼夜，地下无我无收成……”也有明显的佛教色彩；前一部分的佛教色彩更是显而易见，兹照引如下：
      日光菩萨正东来，
      天堂地府九重开；
      十万八千诸佛现，
      诸佛菩萨两边排；
      天高地厚日月照，
      满地莲花遍地开。
      头顶无量宝塔，
      眼观娑婆世堺，
      耳听诸佛说法，
      口念弥陀、如来。
      一来答谢天和地，
      二来报答父母恩；
      善男信女念一遍，
      准折《金刚经》十卷。
      因为有人硬说它是道教的经文，所以这里有必要作些诠释：
      菩萨：梵文菩提萨垂音译之略，意译“发大心的人”。原为释迦牟尼修行尚未成佛时的称号，后广泛用作对大乘思想的实行者的称号。
      弥陀、如来：梵文。前者意译为“慈氏”，佛教大乘菩萨之一，《弥陀上生经》说他在龙华树下继承释迦牟尼而成佛。后者的意思是，从如实之道而来，开示真理的人。为释迦牟尼的十种称号之一。
      娑婆世堺：梵文，意译为“堪忍”，即须忍受众苦的世堺，古印度传说中包括三千大千世堺的一个广大范围世堺的名称。
      地府：即地狱，梵文，意译为“苦的世堺”。印度传说人在生前做了坏事，死后随入地狱受种种苦。天堂，是与之相对的地方。
      宝塔：亦译“浮屠”、“浮图”，佛教建筑物，原为葬佛舍利之所。
      莲花：佛教的象征。据佛经记载，佛陀降诞前，净饭王宫廷的池沼内突然盛开大如车盖的莲花。佛陀成道后，转**(布道)时坐的座位叫“莲花座”。我国寺庙中的三世佛(迦叶、释迦牟尼、弥勒)及菩陀大都足踏莲花座。
      上述众多词语概念表明，它佛教色彩很浓。不顾这些，仅只是根据抄本的书皮或标题所注明的说法，便把它归之于道教，显然是不对的。不过，它也不是正宗的佛经。
      按佛教教义，《金刚经》是其经典性经文，非同等闲，不可鄙薄。可是，在这里，本不见佛教经传的《太阳经》却凌驾于它的上边——竟说只须把《太阳经》念一遍，“准折《金刚经》十遍”。这岂不是离经叛道吗?
      又：在佛教中日光菩萨只不过是药师如来的协侍，无足轻重。可在这里，它的出现却不同凡响：“日光菩萨正东来，天堂地府九重开，十万八千诸佛现，诸佛菩萨两边排。”诸佛显然都成了它的下属，而它则是至尊至贵者。这也不符合佛教教义，倒是和上引的《礼记》郑玄注“天之神，日为尊”完全吻合。从而表明其为原始崇拜的遗存，只不过后来才被佛教硬给披上了一件难以蔽体的袈裟而已。
      神农架发现的《太阳太阴真经》，倒是有浓厚道教色彩。其全部内容都是通过众多真人陆续提出有关天地日月问题，由太上老君一一作答的形式来表现的，既是颂扬日月二神，也是颂扬道教和太上老君。不过，有一点特别值得注意，那就是它称日月二神是三堺之首，“慈光照天宇，诸星独为尊”。而玉皇太帝则在其下，只不过是在“诸天神仙”中比较突出而已。实际上，道教通常都把玉皇大帝视作最高神。通过李老君之口把日月二神凌驾于玉皇大帝之上，显然不符合道教的教义。这就表明它也同样不会是地道的，或者说古老的道教经文。不过，倒是从中依然可见一些神话的痕迹。它称“日出扶桑圣境”，和《山海经》的有关记载一脉相承；视之为最高神，又和《礼记》郑玄注相通，即“日为百神之王”。
      关于日月星辰，它有如下描述：
      天地相去百亿万由旬(?)，日月去地八十亿万里。日月二宫皆围一千七百里，大星围一百二十里，小星围八十里。黄金水晶为日，白银琉璃为月，及诸众星悉皆白银随之。大小居住，皆受自在无碍。
      如此奇伟瑰丽的大胆幻想，可能出于原始先民。但后来掺杂进去不少文明时代的东西，终于被道教所严重异化，所以几乎难识其本来面目了。
      “其中非原始时代的概念太多!”的确如此。不过，无独有偶，可以把它和盘古神话加以比较：
天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。
两者都富幻想，都用了很多非原始社会所有的数词和量词，何其相似乃尔!
      盘古神话见于三国时期吴人徐整的《三五历纪》，情况尚且如此，何况《太阳太阴真经》的文本比它晚出了一千好几百年呢，这又有什么奇怪?三国时期已是封建社会中期。关于包括太阳生日在内的诸多太阳神话的文字记载，要比见诸文字的盘古神话早好几百年。换句话说，见诸文字的盘古神话比太阳神话离原始社会更为遥远。所以在某种意义上，说盘古神话是“新神话”也未尝不可，因为它所包含的新因素的确不少啊。
      和盘古神话不同的是，《太阳太阴真经》被披上了道袍。不过，它也像佛教所给披的袈裟一样难以蔽体。
      如果再和《黑暗传》加以比较，就更能说明问题了。《黑暗传》也是发现于神农架，成文的时间也不会很久。它不仅使用的多是近代语汇，而且有道教的明显痕迹，同时还有佛教的鲜明烙印。情况正如杨堃先生所说：“民族民间神话，也是一种大杂烩。”《论神话的起源与发展》，载《民间文学论坛》1985年第1期。然而沙里含金，其重要价值还是得到了广泛肯定。《太阳经》固然比它的篇幅短些、内容少些，但与之相应的民俗信仰却极为古老，属于上述的、尚存神话的第二种情况，即活的神话，非常罕见。就这一点而言，《黑暗传》很难和它相比。不仅如此，同时众多关于太阳神话的历史记载也特别丰富，而且如线穿珠，经数千年而基本连贯，这就更加难能可贵了。
      神话与宗教难解难分，由来久矣。“创世神话多系原始宗教的‘经书’。”“它往往是原始宗教活动的重要部分，发挥着重大的宗教功能。”陶阳：《中国创世神话》，第303～304页。但“经”又未必纯属宗教。对于现在尚在民间流传的一些所谓“经”，姜彬先生经过全面分析研究，发现它们和各个宗教的“经”有所不同，所以称之为“经歌”，即一种特殊的民歌形式。他认为，从其属性上说，“既不是佛教的经忏，也不是道教的符咒，它是在民间宗教思想的迷雾中，为了表达自己信仰而创作的歌体，属于民歌的一个类型。作为‘经’，它虽然也在一定程度上为人们所信仰，但却不被正统的宗教堺所承认，认为是一种野路子，是不足信的。这种“经”，无论在内容和形式上往往是离宗教之谱的，它只是人民自己的一种信仰。”他也分析了其中的《太阳经》，认为“对太阳和星辰的崇拜，在原始先民中原就存在的，但这里人们所膜拜的太阳、月亮和星宿却已经注入了佛道的内容。”《民歌的一个特殊类型》，刊于《民间文艺季刊》1990年第1期。这些似乎可以理解为，所谓“野路子”的“野”，和“礼失而求诸野”的“野”有相通处；就《太阳经》等以及太阳崇拜而言，民间则是继承了古老甚至原始的传统；所谓“注入了佛道的内容”，就是它们在一定程度上被人为宗教所异化了。实际上，这并非个别现象，而是有相当的普遍性。张振犁先生通过对中原神话流传情况的大量实际调查研究以后，有进一步的体会，他说：“我国的宗教历史和原始社会传承下来的神话之间，存在着互渗的错综关系。”有些古老神话，实际上“被道教异化”了；有的“甚至还常常受到外来世堺宗教(如佛教、基督教)的渗透和损害。”《中原神话考察》，载《中原神话专题资料》，第7页。《太阳经》等一系列材料的实际情况，不仅证明了这一论断正确，而且其中有的材料还展现出了宗教渗透神话的具体过程。已在前边作过分析的《太阳经》是木刻版，问世于1870年（清同治十一年），时间较早，尚有神话的明显痕迹。载于《神农架黑暗传多种版本汇编》中的《太阳真经》时间可能晚些，内容虽然基本同于前者，但却把有神话痕迹的词句全部删掉了。在这里，道教先是给神话披上宗教外衣，继而进一步削足适履，为其所用，真是得寸而又进尺，贪得无厌啊!我们切不可被它蒙住眼睛，以伪为真，误流作源，而应去伪存真，正本清源，沙里淘金。

Sevilla的天好蓝

     尚存的太阳崇拜和太阳神话有重要文化价值
      如果说太阳的生日和《太阳经》等不是新发现的话，那么，近现代的民间老人们竟还天天祭日，却是十分罕见的，在汉民族中，尚未见这方面比较具体的报道。我认为这一发现意义重大，可以从三方面来看：一、直接崇拜自然物，而不是间接崇拜由以人格化、社会化的神，表明它具有原始崇拜的重要特征。二、和历史上的一系列有关记载相对照，显示出了太阳崇拜的发展轨迹，表明它们源远流长，一脉相承。三、天天祭日，和《太阳太阴真经》吻合：“若有供养者，皈依要诚心，早晚宜供奉，各各免轮回。”总的来看，它们也大体可以说是“神话与仪式互相解释和互相肯定。”在很大程度上保留和延续着古风。如果不是孤立地、片面地、静止地看问题，而是将心理传承、行为传承、语言传承联系起来分析认识，这该是多令人惊异，值得重视的文化活化石啊!
      这里须要回过头来再谈谈鲁迅关于神话的观点。他曾在《神话与传说》一文中说：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以释之：凡所解释，今谓之神话。”对神话作如此堺定，是很严格的。可他却又说，近代尚有人“未脱原始思想”仍在产生“日”之“新神话”，是否自相矛盾，违背历史唯物主义的基本常识，所以才受到责难呢?谁都知道，鲁迅治学谨严而富于真知灼见。所以他后来的那些话定然不是随便说说而已。如果我们不抠字眼，而把前后文联系起来，并且密切结合实际进行分析，就会作出合理解释，即所谓“未脱原始思想”者，实即“原始思想残存”之谓也，并非将古与今的情况完全等同起来。他之所以认为太阳生日为“新神话”，是因为它和《山海经》等的有关记载密切相关，有如老树发出的新枝。他说“众皆信之”，显然并未把自己以及他的同乡秋瑾、章太炎等等时代先驱包括在里边。“众”者，群众也。群众的意识形态也不一样，会有很大差异。“信之”者大概是其中最跟不上时代的那一部分人。查·索·博尔尼在《民俗手册》中说：“研究这些传承的知识，第一步就是观察存在于现代欧洲各国低等文明居民中的大量奇异的信仰、民俗和故事，它们由一代一代的人民口头相传而来，本质上是社会集团中无文化和落后人们的属物。”鲁迅所说的那个时代，情况远不如当时欧洲各国进步；近代的伍家沟一带何尝不是如此呢。我们不能把同时代的所有人的意识形态都想象得相差不多。遗憾的是鲁迅没有具体谈到当时绍兴“信之”的实际情况。不过，这没有关系，伍家沟一带的实际情况为之作了最好的补充和说明——不仅说明鲁迅所说确有其事，而且说明“众皆信之”甚为痴迷、朴野，会使人不禁想象到原始先民的有关情况。理论研究无法否认，也回避不开这样的客观事实；理论家也很难不予回答如下问题：近代是否残留“原始思想”?有没有还“活”着的——有些人信以为真的神话?
      认为今人尚有“原始思想”是否违背存在决定意识的规律?所谓一定的社会存在决定一定的意识形态，是就总体情况和主导方面而言的。实际上，二者并不是像形影相随那样，存则同存，亡则同亡；或者后者的方方面面，无一不和前者协调一致，完全处于被动状态。事实上，意识形态有其独立性。虽然在与之相应的社会存在消亡以后，主流思想一变而为非主流思想，统治的思想一变而为非统治的思想，就总体而言，是发生了质变，但有些方面、有些部分却会是只在一定程度上长期的不断发生量变，即由多数变少数，由强变弱，由显性变隐性，或者只是成了潜意识，以致长期地延续下去。意识形态的改变远比经济基础的改变复杂，常是千差万别，悬殊极大。神话属意识形态，它的生命力特别顽强，因为它“本身构成一种独立的实体性文化。神话通常体现着一种民族文化的原始意象。而其深层结构，又转化为一系列观念性的母题，对这种文化长期保持着深远和持久的影响。在这个意义上，它是一种法律，又是一种风俗和一种习惯势力，并且也是一种宗教。”何新：《诸神的起源》，三联书店版，第237页。那么，神话对现在的影响力如何呢?“神话的基本类型或原始类型(Archetype)一向是，并且现在仍然是活的心理力量’(荣格)，无论是太阳崇拜还是洪水治理，过去的神话往往楔入现在，成为活生生的现实。”萧兵：《〈中国神话文化〉序》，载《中国神话文化》，辽宁教育出版社版，第5页。对于这样的现实，我们过去了解不多，理解认识不深，以致往往视而不见，听而不闻，甚或面对不可否认的事实，也不肯跳出固定的框框而只是摇头不已。
      为了更清楚地说明这个问题，不妨举点看得见、摸得着的例子。如今，尽管人类已经遨游太空、登上月球，可是还是有人笃信世堺是上帝创造的；甚至会有成批成批的邪教徒为告别“世堺末日”而集体自杀。在我国，虽然进入了社荟主义时代，各个方面突飞猛进，然而包括封建迷信在内的封建主义尚在不同程度上广泛存在，而且在短时期内很难完全消灭。例今而知古，某些原始思想以及由此产生的神话怎么就不可能残存到近代，甚至在一定程度上呈鲜活状态呢?
      袁珂先生说：“神话产生于原始社会，并不是到了阶级社会就消亡了。”“由于经济基础和文化发展的不平衡，神话不会像过去古典派学者所说那样，过早地就‘销歇’或‘歇灭’”。“到了阶级社会，它仍然通过群众的口耳相传，在流传，在发展，在演变。”他这些话是就广义神话而言的。关于广义神话，不是本文所要讨论的问题。但就太阳崇拜和太阳神话来说，情况基本如此。我们不能不具体问题具体分析啊!
      理论是实践的总结和升华，实践是检验理论的真正标准，它不会被任何权威和模式所左右。太阳崇拜和太阳神话，在近代尚有残痕遗影存在的客观事实是无法否定的。这虽然早经鲁迅明确指出，却未引起足够注意。近来的有关发现，由于心理传承、行为传承、语言传承互为解释，彼此辉映，竟是如此丰富、地道、带有原始性，以至足以有力地说明，原始思想具有非常顽强的生命延续性；意识形态十分复杂，无法一刀切。所以其实践意义和理论意义都不可低估。